中国古代各种哲学思想均程度不同地对中医理论体系的形成有所影响。比较而言，道家思想的影响尤为重要。但当前对医、道二者关系的一些评述却不甚正确。如有人认为“医学之有阴阳五行之说，原由道家渗入”，并以为具有这些古代哲学思想内容的医学理论体系乃“道家新创之医说”。也有人径以“《老子》的医学思想”、“《庄子》的医学思想”为题而大加阐发。这种明显有悖于老、庄道家思想本意的看法，虽不能代表一般科技史家与史学家的普遍看法，但以为追求长生不死乃是道家宗旨之一，因而开创了中医养生学的观点，却是极为常见的。其实这种观点只是未能正确把握道家思想精髓而产生的一种偏见，不足以说明道家思想与中医养生学之间的关系，及其对于中国古代医学理论体系发展的影响。兹就此试加辨析。

　　一、道家生命观

　　一般认为道家思想的特征之一，是幻想通过各种养生修炼而达到长寿不死，因而开创了中医养生学；或从考察养生学源流的角度说：寿命的无限延长说，即源自哲学特别是老庄学说。著名的中国科学史家李约瑟在其《中国科学技术史》中强调指出：“道家思想乃是中国的科学和技术的根本”，研究道家思想体系“对于了解全部中国科学技术是及其重要的”。但他也同样认为：“道家思想从一开始就迷恋于这样一个观念，即认为达到长生不老是可能的”；“道家迷恋于肌肉坚实、肤色丰美的青春，他们相信可以找到能够用以遏制衰老过程或返老还童的技术。”可见，李约瑟乃至许多科学史家都自然而然地将追求不死成仙的思想和服食、导引、房中、行气等各种具体养生方法的起源归之于道家和道家思想体系。

　　然而如果我们认真考察一下先秦道家对于“寿命生死”问题的看法，就不难发现上述观点并非道家宗旨。在《老子》中，虽然没有直接讨论人的寿命生死问题，但从其一切均不得违反自然规律的宗旨观之，是不可能相信长生不死的，即所谓：“飘风不终朝，骤雨不终日”；“天地尚不能久，而况于人乎？”而成书于其后的《庄子》，对于生死乃自然规律这一点，则有较明确的说明，如：“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”；“死生，命也。”“生之来不能却，其去不能止。”在《庄子》借寓言、故事阐发道家思想的表现形式中，虽然提到寿限“上及有虞，下及五伯”的彭祖；在南伯子葵与女偊的对话中有“子之年长矣，而色若孺子，何也”；肩吾闻于接舆言：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子”等等，但不能将这些描述作为道家追求长生不死的例证。因为道家引用这些故事传闻，目的在于说明凡事不可刻意追求，即所谓“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存在，则世奚足为哉”。另外，《庄子》在以封人与尧之名写成的对话中，更加明确地表达了道家“不知说（悦）生，不知恶死”，方为“真人”的思想：

　　封人曰：“寿、富、多男子，人之所欲也。女独不欲，何邪？”尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。”

　　类似的言词还有许多，但均说明了一个事实，即先秦道家作为一种富含哲学内容的思想体系，不仅原本不存在追求长生不老、得道成仙的思想，而且与这种思想还是相互对立的。道家关于养形不足以存生的见解，或“方生方死，方死方生”等关于生命现象的阐说，并不仅仅在于要人们懂得追求不死成仙的荒谬，而更重要的是借助“死生”这一最能反映自然规律无法抗拒的事实，去说明自然规律和“道法自然”的思想宗旨。

　　道家是主张“保身”的，但这一概念同样不包含追求长寿的含义。《庄子》曾以舜让天下于子州支伯，而子州支伯却以“予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也”却之，和子华子以“两臂重于天下”劝昭僖侯莫争邻国之地等事例，说明“此有道者之所以异乎俗者也”，“能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形”，不可“见利轻亡其身”的价值观念。

　　若参之以《韩非子·显学》中有关“身”与“寿”的议论，则更能清楚地看到这两个概念的差别：

　　今或谓人曰：使子必智而寿，则世必以为狂。夫智，性也；寿，命也。性命者，非所学于人也。而以人之所不能为说人，此世之所以谓之为狂也。

　　今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，以为轻物重生之士也……今上尊贵轻物而重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。

　　尽管在言及“保身”思想时，必须要考虑到杨朱学派的影响，以及《庄子》外篇、杂篇的一些内容是否出于后学之手等问题，但有一点是十分清楚的，即无论是道家的“保身”还是杨朱的“贵身”，原本都是对人生价值观的阐发。至于说杨朱后学与道家后学如何将这种身与天下孰轻孰重的价值观念改造成清心寡欲、长生久视的养生理论，则将在后面讨论。

　　二、道家本旨与“养生”

　　“养生”一词，首先见于道家经典《庄子》一书，这也就是后来有人认为养生学源于道家思想的原因。但是，《庄子》一书中先后三次出现的“养生”一词，基本上都不具备后世使用这一语词时所要表达保养身体、促进健康长寿的概念。

　　首先，在《内篇·养生主》中，已“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”的问题，引出一段“庖丁解牛”的故事。文惠君在听完庖丁讲解何以“臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”的道理后说：“吾闻庖丁之言，得养生焉。”意即领悟到了如何轻松自如地治理天下，而不必再像尧舜那样“股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五脏以为仁义，矜其血气以归法度”。

　　其次，在《外篇·达生》中再次提到“养生”的问题：“善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。”这里，“养生”几乎可以看作是“驭民”的同义词。然后以单豹（“养其内而虎食其外”）和张毅（“养其外而病攻其内”）二人亡故的故事来说明治世不可偏执一端的道理：“此二子者，皆不鞭其后者也。”

　　最后，在《杂篇·让王》中亦涉及到“养生”二字：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”这一节紧衔本文第一节所提到的“保身”若干事例之后，所言“完身养生”虽然表达了生命重于名利的思想，却没有后世所用“养生”一词的固有含义。

　　总之，由于先秦道家思想所强调的“道”含有对自然规律的理解，所以“无为”的本意是要人们顺应自然，不做违反自然的事。人类及其他一切生物，与无机物一样，都是自然的组成部分，因而不论是人的躯体（生命），还是人类的社会秩序也都要顺应自然，这就是“无为而治”的经世之道。“养生”一词在这里是概括从“无为”到“无不为”之间的具体方法，因而自然而然地出现在论说治国、驭民、保身的各个方面。如果能够注意到在《庄子》一书中，对于与肉体寿限有关之事，多以“养形”名之，则不难体会“养生”的“生”字，主要是指人类的社会秩序，并不是就生命（形体）本身而言。

　　对于先秦直至西汉前期道家思想体系实质的把握，实在不应忘记《汉书·艺文志》的评语：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守、卑弱以自持，此君人南面之术也。”虽然道家与儒家的治世之学相互抵触，然其本质不过是“道不同不相为谋”而已，切不可将道家思想仅仅理解为纯属消极“出世”的学问。

　　三、“养形”之术

　　正如前引《庄子·外篇·天地》中所言：“寿、富、多男子，人之所欲也。”对于死亡的恐惧和长寿的希求，乃是人类的本能，而当人们力图通过某些手段与方法去有目的地实现这一愿望时，就出现了所谓的养生之术。如同文化与文明的任何其他表现形式一样，养生之术也是人类智慧的产物，是构成文化与文明的组成部分。从这一角度出发，则不必要也不可能深究养生之术究竟起源于何时，养生思想与行为的产生是十分自然的，完全不需依赖任何思想体系或睿智哲人的启发。

　　事实正是如此。前面已经说明了追求长生久视等思想与道家思想体系的不相容性，现在则要说明这些方法如何独立于道家思想体系之外，客观地存在于当时的社会之中。

　　《庄子·外篇·刻意》称：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士、养形之人、彭祖寿考者之所好也。”这段话足以说明两个问题：首先，庄子将“道引之士、养形之人”与“山谷之士、非世之人”，“平世之士、教诲之人”，“朝廷之士、尊主强国之人”，“江海之士、避世之人”等四者相提并论，认为皆属“刻意尚行”的无道之士，是不为道家所提倡的。只有达到“不刻意而高”、“不道引而寿”的境界，才是“天地之道、圣人之德”。这就十分清楚地表明了先秦道家对养生之术的态度。