汉代儒术与政治信仰

　　汉武帝“罢黜百家”“尊崇儒术”，儒术开始成为中国中世纪的官方意识形态和国家正统的政治方略。由于此时的儒学已与先秦时期作为诸子之一的儒学大不相同，故有些学者称之为“新儒学”。从汉代儒术的运作看，它不仅反映在“学”的层面，而且反映在政治制度和政治运作层面，二者是一个不可分割的整体。只有从整体上考察，才能更全面地认识汉代儒术的特征和性质。就笔者所见，学界对这方面的讨论不多，故略作探讨。

　　一、汉代儒术产生的政治背景

　　没有官方政治需求，就没有汉代儒术。汉代儒术产生的宏观政治背景是秦汉政治思想的转型。秦王朝的建立，标志着中国古代社会转型的初步完成，伴随着社会转型而出现的政治思潮多元化也将划上句号。但是，当时的多数思想家并未意识到这一点，他们对“百家争鸣”意犹未尽，批评政治。在思想与权力的交锋中，一场规模不大的焚书坑儒，自由思想就成了专横权力的刀下之鬼。思想的一统是迫切的政治任务，但用什么样的手段去“统”，人们的认识却不相同。秦代的政治家们不假思索地沿用了过去的经验：以法为教，以吏为师。从逻辑上说，强权应该能够维护政治。然而实际情形恰恰相反，作为中国中古社会第一朝的秦朝仅仅存在了16年就亡家亡国，成了中古期最短命的王朝之一。历史和现实提出了一个令人困惑却又无法回避的难题：秦国以排山倒海、摧枯拉朽之势平灭了山东六国，为什么统一之后“二世而亡”？

　　经秦末战乱之后，整个社会一片疮痍，民无盖藏，人民亟需休养生息。同时对秦亡教训的深刻反省，也使人们逐渐认识到了法家思想的内在缺陷，由此诱发了文景时期的黄老政治思潮。就政治大思路而言，黄老政治思想是法家政治思想与道家思想的合流。犹如力学上两个方向相反的力相互作用会彼此削弱造成新的平衡，极端激进的法家思想与保守的道家思想相互作用形成的黄老政治思想，可以说是温和的法家政治思想。文景时期的政治状况也正是这样。

　　然而，法家学说也好，黄老学说也好，都未能妥善地解决思想上的一统问题。因为事实已经表明，法家学说长于攻取，却不堪于文治。黄老学说同样如此。在黄老政治和黄老学说的环境下，儒家学说逐渐成长起来。刘邦曾让陆贾总结“秦所以失天下”的经验教训，于是陆贾作书12篇献上，高祖称善，号其书曰《新语》。陆贾认为，政治的对象是人，对人的治理离不开仁义道德，能行仁义道德之术者为圣，历史上的尧、舜、禹乃此等圣人。“尧以仁义为巢……故高而益安，动而益固”，“德配天地，光被四表，功垂于无穷”(《新语·辅政》)。相反，“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患”(《新语·无为》)。陆贾宣扬“王道”，这“王道”就是“有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序”(《新语·道基》)。作为汉代儒家思想的先导，陆贾还宣扬天人感应。他声称“恶政生[于]恶气，恶气生[于]灾异。蝮虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文度于上；恶政流于民，则虫灾生于地”(《新语·明诫》。“于”字疑衍)。圣人之所以为圣人，在于他们“因天变而正其失，理其端而正其本”(《新语·思务》)。在这里，我们已然看到了后来董仲舒学说的影子。继陆贾之后的是贾谊。他深刻反省了秦亡的教训，指出秦统一中国是一个历史转折点，统一前政治的首要任务是“攻”，而统一后的首要任务是“守”。秦一味地采用法家的激进路线，不懂得“攻守之势异也”，结果迅速败亡。他说：“鄙谚曰：‘前事之不忘，后之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。”这是在为汉王朝的长治久安而忧虑。贾谊又对文帝时的黄老政治提出了尖锐的批评，指出当时等级不严，社会矛盾日深。在这种形势下，人们却侈谈“无为”，坐视社会陷入新的危机。他大声疾呼：“夫抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及燃因谓之安，偷安者也。方今之势，何以异此！”(《新书·数宁》)有鉴于此，贾谊提出了正名号、严等级、尊天子、行仁义等一系列政治措施。

　　汉代儒术产生的直接动因是汉武帝的政治策问。作为皇帝的汉武帝对政治有最切身的感受和理解。经过西汉前期70多年的休养生息和经济建设，国家的经济实力得到恢复并空前强大起来。政治上，在平定了吴楚七国的动乱后，诸侯王的力量进一步削弱，国家得以巩固。然而在思想上，当时却是“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”(《汉书·董仲舒传》)，这势必影响政治的长治久安。正是在这样的政治背景下，胸怀鸿鹄之志的汉武帝向“贤良文学”之士“策问”。汉武帝问道：传说中的五帝三王时期，天下太平，百姓安居乐业。然而圣王殁后，大道衰微。五百年来，虽有无数志士仁人欲法先王之道，救世于危乱之中，然终不能得。这社会到底还有无出路？万般困惑，化作如下疑问：

　　“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭。何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”(《汉书·董仲舒传》)

　　问题重重，但汉武帝并不让儒士们就事论事，而是要给出一个根本的答案，而且要言简意赅，即所谓“大道之要，至论之极”。在元光五年的策问中，这重重困惑简作五问：

　　“天人之道，何所本始？”“吉凶之效，安所期焉？”“禹汤水旱，厥咎何由？”“仁义礼智四者之宜，当安设施？”“属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？”(《汉书·公孙弘传》)

　　至此，汉武帝策问的主题已经昭然于世：国家政治是由谁主宰的？这个最高的主宰与政治的盛衰是何关系？这是命题策问，要求很明确：要为这个绝对意志作论证。当时前去对策的贤良文学之士“前后百数”，而董仲舒、公孙弘不过是其中之二而已。

　　由上可见，思想的一统是政治要求和政治选择。从宏观上说，不是李斯造成了“以法为教”“以吏为师”，也不是董仲舒造成了“罢黜百家”、“尊崇儒术”；恰恰相反，是特定的政治环境造就了李斯和董仲舒，是秦始皇和汉武帝利用了李斯和董仲舒。儒术之兴是政治的需要，表明了一种文化选择和政治倾向。它要解决的根本问题是：政治的合法性（合理性）依据是什么？政治道德和政治操作应该怎样？

　　二、汉代儒术的政治神学

　　政治神学是使政治神圣化的学说。汉代的政治神学具有两面特征：一面，它利用了商周文化资源，特别是先秦儒学内容；另一面，它又具有明显的时代特征，是汉代政治的产物。因而，汉代儒术政治神学是汉代政治的思想产品，先秦儒家经典不能作为汉代的政治神学看待。董仲舒是两汉政治神学的开山人，他的学说可为汉代政治神学的样本。从表面看，董仲舒学说的主要特征是天人感应论（准确地说是天王感应论），这是学界普遍注意到的。但天人感应论是表象，隐藏在天人感应学说背后的深层性质则缺乏必要的说明。

　　第一，天是终极的政治信仰对象。以“天”为终极政治信仰对象，这不是董仲舒的发明，西周初年已经存在。经过战国时期无神论思潮的洗礼，“天”在相当的程度上成了一个泛指自然界的概念，如同荀况所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”那样。为了重建天的权威，董仲舒作了不懈的努力。首先，董仲舒把“天”塑造为整个宇宙间终极的绝对意志，是神上之神。如他说“天者，百神之大君也”(《春秋繁露·郊祭》)，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”(《春秋繁露·郊义》)。其次，“天”与宇宙万物（包括人类）有血缘伦理关系，它是宇宙万物的母体和造主。如说“天者，万物之祖。万物非天不生”(《春秋繁露·顺命》)，“为生不能为人，为人者天也”(《春秋繁露·为人者天》)。第三，董仲舒还以“平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥”(《春秋繁露·同类相动》)和“天将阴雨，人之病故为之先动”(《春秋繁露·同类相动》)等现象为证据，说明绝对主宰——“天”的实在性。

　　第二，阴阳五行是天意的体现。为了建立以“天”为主宰的政治神学体系，董仲舒还克服并化解了战国以来以“阴阳五行”为核心的哲学，并将这些范畴纳入其神学体系之中，从而为“天”信仰的重建清理了道路。在先秦哲学中，阴阳指宇宙世界的运动方式和动力，阴与阳的交互作用促使物质世界生生不已，变化万端。然而，在董仲舒的政治神学中，阴阳成了“天”的意志的体现。如说：“阳，天之德；阴，天之刑也。”(《春秋繁露·王道通三》)“天之道，出阳为暖以生之，出阴为清以成之。”(《春秋繁露·暖燠孰多》)董氏把阴阳说成是天之“道”，用意并不在于解释物质世界的运动变化，而在于引导政治活动和政治行为，其中最主要的是德与刑。更有甚者，董仲舒还把阴阳与人的社会身份比附起来，认为君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴(参见《春秋繁露·阳尊阴卑》)，从而实现了他把社会人群划分为不同政治等级的目的。进一步扩而展之，而有“三纲”之教：“阴者，阳之合——妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。”(《春秋繁露·基义》)五行是关于物质世界构成要素及其相互转化的学说。同处理阴阳学说的方法一样，董氏将五行纳入了他的政治神学体系当中，五行成了“天”的品质，如说“天有五行，木火土金水是也”(《春秋繁露·五行对》)。由原来的五行相生，引申出了“孝子忠臣之行”(《春秋繁露·五行之义》)。不仅如此，董仲舒还把五行与五官、五常、五政联系起来，构建了一个政治神学理论框架（参见《春秋繁露·五行顺逆》），以规范政治行为。他论述了政令不善会导致五行失常；相反，《春秋繁露·五行变救》提出当出现五行异常现象时，应当救之以政——五行异常乃由于政令不善引致。尤其是在《春秋繁露·五行五事》中，董仲舒把五行与君主的所谓“五事”——貌、言、视、听、思对应起来，君主的一行一动都受五行的制约，他的五行说几乎成了政治宗教戒条。

　　第三，君权天授与君主事天。董仲舒竭尽全力论证“天”的神圣性质，其目的之一是论证政治权力的神圣性质。董仲舒宣扬，在现象世界背后主宰社会的是神圣的“天”，但“天”又不能直接出面指挥社会，唯一的办法是将权力授予现实的人，这个人就成为国家元首。董仲舒在上汉武帝的“对策”中说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”(《汉书·董仲舒传》)除了“命符”之外，王者的形貌也与众不同。在《春秋繁露·三代改制质文》中，他详细描述了舜、禹、商汤、周文王生理上的超然之状。针对战国以来流行的禅让说，董仲舒强调君主的权力不属于他个人所有，他无权禅让给别人。历史上朝代的更迭是天命转移的结果，是上天的意志在起决定作用。天命之所以转移是因为政治有阙，需要由新圣替换旧圣承担治世使命。因此，更受命之后应该在政治上改弦更张，由此引发了他易姓而王的一系列措施：徙居处，更称号，改正朔，易服色(见《春秋繁露·楚庄王》)。

　　为了向世人昭示君权的神圣性，董仲舒还力倡恢复周代的郊祀制度。他说：“郊礼者，人所最甚重也。废圣人所最甚重，而吉凶利害在于冥冥不可得见之中，虽已多受其病，何从知之？”(《春秋繁露·郊语》)在他看来，君事天犹子事父，郊祀就是事天的途径之一。他声称，周文王虔诚祭祀上帝，所以得到了上天的福佑，国家昌盛，子孙多福。他还说，天比祖更重要，在任何情况下郊祀都不可废止：“《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭而不止郊祭，不敢以父母之丧废事天地之礼也。”(《春秋繁露·郊祭》)正是在这样的理论下，汉朝政府开始了郊祀制度的重建。

　　第四，“天”的品质与君主的责任。董仲舒创造“天”，是为了讲“天道”，在“天道”之下规范“王道”。在答汉武帝的策问中，董氏以《春秋》开篇的“春王正月”四字立说，阐述王道与天道的关系：“上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”(《汉书·董仲舒传》)他所提出的“道之大原出于天”是对这一关系最浓缩的阐说。概括说来，王道包括公正无私、三纲制度、孝道、阳德阴刑等。此外，董仲舒还从名号方面对君主的职责作了要求。他说：“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。”(《春秋繁露·深察名号》)他还对“君”的含义作了类似的说明，认为君道亦有五科：元科，原科，权科，温科，群科。从字面看，董仲舒对这五科的解释甚为荒唐，然其宗旨则一，要求君主与天合德，平治天下，从而实现国泰民安。

　　第五，君主政治与祥瑞灾异。很多学者认为，董仲舒宣扬君权神授是为专制皇权服务，给中国中古社会带来极大的灾难。事实上，董氏政治神学神化皇权，从一个角度看正是为了“使君权受到一定的制约”。在董仲舒看来，君权神授并非无条件，君主必须秉承天意，是所谓王者以道配天。以道配天，就要按照天道原则办事，如公正无私、行仁政德教、遵孝道，此外还有四时之政和五行之政等等。在董氏看来，君主依照这些规范行政，“恩及草木，则树木华美而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为，鳝鲸不见，群龙下如”(《春秋繁露·五行顺逆》)；相反，“人君出入不时，走狗试马，驰骋不反（返）宫室，好淫乐饮酒，沉湎纵恣，不顾政治，事多发役以夺民时，作谋增税，以夺民财……则鱼不为群，龙深藏，鲸出见。”(《春秋繁露·五行顺逆》)类似的话，董氏说了很多，学界普遍持否定态度。从秦汉政治整体运行看，秦朝讲唯物伴随着暴政和国家速亡；汉朝讲天命天谴伴随着皇帝罪己和长达二百年的政治安定，政治信仰在其中可能发挥了相当的功用。

　　综上，天王感应论是表象，政治神学是董氏学说的根底。

　　三、汉代儒术的政治祭祀

　　汉代儒术的宗教向度，不仅在于其神学体系，而且在于其祭祀制度，正是这些制度使神学政治行为化。很多学者讨论中国汉代以后儒学，通常不谈与其紧密相关的祭祀制度和政治实践。这是不全面的。对于政治信仰来说，仅仅停留在思想层面远远不够，它通常会延伸到人们的行为当中，变成看得见的行动。对于政治信仰或国家信仰来说，这种看得见的行动之一就是国家的典礼仪式。正是在这种典礼活动中，人们的政治角色得以确认和强化，政治信念最终落实为政治行动。“通过再认定当权者的地位，礼仪帮助统治者实现他对其他人的权威。当礼仪中的受令者最初接受了约束性的礼仪语言，这意味着他同时也接受了处在高位的施令者……异议被排除掉了，因为人不能与礼仪的秩序、或礼仪采用的语言抗辩。”在汉代，最重要的政治典礼有两项：一是封禅，二是郊祀。

　　汉代最先采用封禅典礼的是武帝。元封元年四月，他鉴于儒生对封禅礼仪聚讼不已，于是自作主张率文武百官来到泰山举行了封禅大典。汉武帝穿着黄色的礼服，旁有乐队伴奏，祭祀时用了江淮出产的三脊茅草，还有五色土壤，山上释放了奇异的飞禽走兽以示盛世祥瑞。从《史记》和《汉书》的记载来看，汉武帝在封禅中表现出敬畏神灵、克谨克慎的心态。汉武帝在封禅之后的诏书中说：“朕以眇身承至尊，兢兢焉惟德菲薄，不明于礼乐，故用事八神。遭天地况施，著见景象，然如有闻。震于怪物，欲止不敢，遂登封泰山，至于梁父，然后升禅肃然。自新，嘉与士大夫更始，其以十月为元封元年。”(《汉书·武帝纪》)所谓“天地况施，著见景象”，是说他为政有道，天降祥瑞，他不敢不封禅向上天汇报工作。可见，隐藏在封禅背后的，是君权神授政治观。

　　东汉光武帝刘秀的封禅礼更典型。建武三十二年二月，刘秀率领朝中百官来到泰山南侧，举行规模盛大的封禅典礼。刘秀的封禅碑文长达700字，真实地展现了汉代政治神学的特色：

　　“维建武三十有二年二月，皇帝东巡狩，至于岱宗，柴，望秩于山川，班于群神，遂觐东后……《河图赤伏符》曰：‘刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。’……王莽以舅后之家，三司鼎足冢宰之权势，依託周公、霍光辅幼归政之义，遂以篡叛，僭号自立。宗庙堕坏，社稷丧亡，不得血食，十有八年……皇天睠顾皇帝，以匹庶受命中兴，年二十八载兴兵，以次诛讨，十有余年，罪人斯得……皇帝唯慎河图、洛书正文，是月辛卯，柴，登封泰山。甲午，禅于梁阴。以承灵瑞，以为兆民，永兹一宇，垂于后昆。百寮从臣，郡守师尹，咸蒙祉福，永永无极。”(《后汉书·祭祀志上》)

　　概言之，刘秀的封禅碑铭强调了三点：第一，君权神授。碑铭中罗列了《河图赤伏符》、《河图会昌符》、《河图合古篇》、《河图提刘予》、《洛书甄曜度》、《孝经钩命诀》六部纬书中有关刘秀受命的内容，特别强调他统治的合理性。第二，颂刘秀功德，宣扬人心归服。碑文中不但叙述了刘秀兴兵诛伐王莽的合理性，而且强调在他的统治下人民安居乐业，诚心归服，前来助祭。第三，他为政诚惶诚恐，不敢怠惰，敬事明神，祈求神灵佑助永祚。封禅碑铭是文字的语言，而封禅活动是行为的语言，封禅典礼正是这两种语言的巧妙结合。

　　在董仲舒的政治神学中，郊祀十分重要：“天子之礼，莫重于郊。”(《春秋繁露·郊事对》)如果说前述封禅典礼具有偶然性的话，郊祀则是汉代常规的国家祭祀礼仪。西汉王朝有意识地进行宗教典礼建设始于文帝。在经济日渐恢复、社会安宁的政局下，文帝下诏进一步强化政治宗教典礼：“朕即位十三年于今，赖宗庙之灵，社稷之福，方内艾安，民人靡疾。间者比年登，朕之不德何以享此？皆上帝诸神之赐也。盖闻古者享其德必报其功……”(《史记·封禅书》)从表面看，汉文帝增加了祀神的贡品，反映了典礼仪式日趋隆重；而实际上，汉文帝强化了皇帝在政治信仰中的地位：他把国家的经济、政治状况与皇帝的政治品德直接联系起来，强调在祭祀活动中“归福于朕，百姓不予”。在随后的前元十五年，黄龙现于成纪，文帝立即任命公孙臣为博士，让他负责“改历服色”，确定汉朝为土德，色尚黄。然后下诏书说：“异物之神见于成纪，无害于民，岁以有年。朕祈郊上帝诸神，礼官议，无讳以劳朕。”(《史记·封禅书》)这是汉朝皇帝第一次正式讨论天子郊祀的具体礼仪程序。群臣对文帝的想法完全赞同，说：“古者天子夏亲郊，祀上帝于郊，故曰郊。”礼仪议定，这年夏四月，“文帝始郊见雍五畤祠，衣皆上赤”(《史记·封禅书》)，时间、地点、服饰有了明确的记载。

　　汉武帝时期，随着政治上由黄老之术向儒术的转型，国家宗教礼仪建设也步入新阶段。窦太后逝世的第二年，汉武帝“征文学之士”(《汉书·郊祀志上》。随后同出此篇者不再注)，由此拉开了大规模礼仪建设的序幕。元光二年冬十月，汉武帝“初至雍，郊见五畤”。随后，亳人谬忌上疏请祭泰一，又有人提出祭祀天一、地一、泰一，武帝皆行之。当元鼎四年武帝郊祀五畤的时候，他又提出祭祀“后土”的问题，当年祭祀了土地神，“如上帝礼”，由此开始了祭祀后土的制度。

　　西汉中前期雍郊五畤沿用的是秦朝制度，而秦朝的制度来源于秦国的传统，它反映的是诸侯国家时期的信仰状况。汉朝已然是大一统国家，皇帝成为现实秩序的主宰者和统治者，在信仰的世界中董仲舒也创造出了至高无上的“天”，但表现在祭祀制度中却是“五畤”和五帝并存，五帝之间缺乏明确的等级秩序。早年谬忌虽然提出了在长安城东南郊立坛祠祀至上神泰一的建议，但鉴于文帝时期新垣平事件的教训，武帝并未亲自祭祀。随着雍郊五畤的制度化，这一问题再次凸显出来。有臣下提出：“五帝，泰一之佐也，宜立泰一而上亲郊之。”元鼎五年十月，武帝按惯例到雍郊祀五帝。然后到陇西，翻过空桐山，来到甘泉，命令祠官在甘泉修建泰一祠坛。据《汉书·郊祀志》记载，此时的神灵体系是至上神泰一，二等神五帝，三等群神——北斗、日、月皆于三等神中，诸神井然有序。一切准备就绪，这年十一月辛巳朔旦冬至黎明时分，礼仪正式开始：“天子始郊拜泰一，朝朝日，夕夕月，则揖；而见泰一如雍郊礼。其赞飨曰：‘天始以宝鼎神策授皇帝，朔而又朔，终而复始，皇帝敬拜见焉。’”礼仪完毕后，皇帝明诏天下：“朕以眇身託于王侯之上，德未能绥民，民或饥寒，故巡祭后土以祈丰年。……战战兢兢，惧不克任，思昭天地，内惟自新……望见泰一，修天文禅。”(《汉书·武帝纪》)甘泉泰一坛的建立标志着汉代郊祀典礼的初步完成。此后，“三岁天子一郊见”(《汉书·郊祀志上》)。不久，在祭祀天地的礼仪中又配备了乐舞。武帝死后，昭帝时期郊礼活动一度中断，宣帝即位的第二年又恢复。元帝即位后，“遵旧仪，间岁正月一幸甘泉郊泰畤，又东至河东祠后土，西至雍祠五畤。凡五奉泰畤、后土之祠”(《汉书·郊祀志下》)。从汉成帝开始，汉代的郊祀制度进入了一个新的改制期，到汉平帝时期基本完成。主要内容是：祭天于南郊，以高祖配；祭地于北郊，以高后配。

　　刘秀创立东汉王朝的时候，对郊祀的意义已经有了相当清醒的认识。所以，当他登基之初，就采用了郊祀制度。他的祀天文告声称：“皇天上帝，后土神祇，睠顾降命，属秀黎元，为民父母……海内蒙恩，上当天心，下为元元所归。”(《后汉书·祭祀志上》)借郊祀这一场合，把自己打江山当皇帝说成是膺受天命，冠冕堂皇，郊祀的政治功能得到了体现。当年十月，刘秀兵入洛阳，遂定都于此。第二年正月，“采元始中故事”，在洛阳城南七里处建筑郊兆。光武帝建武七年，又进一步完善了先祖配祀之制，一直延续到东汉末年。

　　四、结语：汉代儒术与政治信仰

　　汉代儒术的构成虽不止政治神学和政治祭祀制度两个方面，但这两个方面是汉代儒术不可缺少的重要组成部分，反映出汉代儒术与政治信仰具有紧密的联系，并使我们得以判定汉代儒术的基本性质。

　　汉代儒术是在中国中古社会初期产生的。政治家们最初选择的是“法教”，但很快失败了。经过一段间的思想认识转型，整个社会最终地选择了“儒术”，获得了成功。政治这个舞台先后推出了李斯和董仲舒，也是政治这个舞台否定了李斯而肯定了董仲舒。没有政治这个大背景，汉代儒术无由产生。因而，汉代儒术是政治需要的产物。

　　汉代儒术的精髓是政治神学。同商周政治神学相比，汉代政治神学更精致。由董仲舒构建起的以“天”为绝对主宰的政治神学体系，为汉代政治找到了终极的理论支点。其直接意义是神化政治秩序和政治道德，使三纲五常获得了神圣的属性。汉代政治神学为皇权服务，但并非为秦始皇、隋炀帝那样的暴君服务；汉代政治神学是儒士——儒化官僚的政治理性。

　　汉代儒术不仅仅是一种“学说”，而且是一种政治“实践”。汉代儒学有宗教向度，它不仅表现在汉儒的政治理论中，而且体现在国家的政治祭祀制度中，这是作为官方意识形态的汉代儒术与先秦儒学的重要区别。

　　汉代儒术没有佛教、道教那样的神学内容，不谈来世和生命的超越；也没有佛教和道教那样的寺院和宗教组织机构，没有一般化的僧侣。汉代儒术不是约定俗成意义上的宗教，而是一种政治信仰和政治操作手段。

　　汉代儒术与一般意义上的“出世的”宗教不同，是“入世的”政治宗教。“政治宗教是以超现实的政治理想和最终的政治目标为政治理性和政治价值的信仰体系，以及为贯彻这一政治信仰而建立的一套组织、权力形态和仪式制度。”政治宗教是一种特殊的宗教形态和政治文化形态。汉代儒术是政治宗教的古典形态，其现代形态是“美国国民宗教”。从政治宗教研究这一学术视角透视，可能会使我们对汉代以后的儒术有进一步的理解。