要讲儒家的“仁”，必须从“心”开始。而要将“仁”和“心”合起来讲，有一个成语颇能说明问题。这个成语叫做“麻木不仁”，几乎是妇孺皆知，人人会用。“麻木”，“不仁”，何谓“不仁”？“不仁”就是“麻木”。而“麻木”很好讲，“麻木”是一种病，一种四肢麻痹、没有感觉、不得自如的病。那么，“不仁”的意思也就很清楚了。“不仁”像“麻木”一样，也是一种病。中医经典《素问》里有一篇“痹论”，专讲“麻木”或“麻痹”，其中说道：“皮肤不营，故为不仁。”可见，“不仁”确真是中医里的“痹”病。儒家向来“能近取譬”，“不仁”这种中医里司空见惯的病，也就自然被儒家信手拈来，而用之于论说高深道理了。宋儒程颢论儒家的“为己之学”，即以“不仁”取譬：“认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”

　　“不仁”既是“麻木”，那么，“仁”就是不麻木，所指称的大抵是一种敏感而且灵动的状态。这或许正是“仁”字的本义。儒家的“仁”必须要从这里讲起。许慎《说文解字》：“仁，亲也，从仁从二。”这是以人与人之间的亲爱之情解“仁”，固然不能说不是，今人大多也是照着许慎讲，可毕竟不是探本之论。欲探其本，直指人仍嫌不够，还必须直指人之“心”。儒家的一切为人之道，皆自“心源”流出。“道”自“心”出，“道”是“体”，“心”也是“体”，“道”“心”一体。“仁”是为人之道，这个“道”也是自“心”出，有此“仁心”，即有此“仁道”。孟子有言：“仁，人心也。”即是从“人心”讲“仁”，将“仁”死死地锚定在“人心”这个本原上。孔子虽未曾明言“仁即人心”，然综观《论语》里的“仁论”，实际上也是从“人心”讲“仁”。典型的例子是宰我问三年之丧，孔子以心安与否说“仁”，宰我“不仁”，正缘于他的“心安”。“心不安”才是“仁”，这就和孟子没有什么不同，都是从“人心”讲“仁”。

　　若进一步比照孔孟，还可发现，孔子的“不安”之心，大抵相当于孟子的“不忍人之心”。二者都是有动于衷的心之“灵动”，亦即“仁心”。此“心”为人性所固有，是“从本心里面流露出来的直觉”（梁漱溟语），或者是“人与人间之一种温情与善意”（钱穆语）。有一次，樊迟问仁，孔子以两个最平实的字作答，说“仁”就是“爱人”。正是这与生俱来的活泼泼的“爱心”，定义了人之为人的本质，“人之异于禽兽者几希”，此“几希”之异，即在于人有“爱人”之“心”。可见，“仁”确定了人道的根本，同时也确立了人本真性的尊严与价值。“人道”自然有许多条目，比如孟子的“人道”除了“仁”，还有“义”、“礼”、“智”、“信”等，而究其实，这些都可归于“仁”，程颢就说过：“义礼智信，皆仁也。”还是孔子说得平实而且通透。他说，全部的“人道”，不外乎两个东西，“仁与不仁而已矣”。

　　求仁得仁

　　孔子在《论语》里处处方便说“仁”，似乎是人不同，“仁”的说法也不同。看来，孔老先生不是在苦心孤诣地给“仁”下定义，而是在苦口婆心地为学生讲解“仁之方”，也就是“求仁”的路径或方法。

　　如将繁多的“仁之方”进行提炼，有几点至关重要，而且为孔子所再三致意。首先是当下践履。儒学不是一套概念的演绎，甚至也不是一种知识体系，而是实实在在地做人的学问，是为“实学”。它讲究“从现在做起”，一个“现在”，一个“做”，这门“实学”的真义几乎全在此了。“做”用孔子的话说就是“力行”，而“力行”则差不多就是“仁”了，所谓“力行近乎仁”。至于“现在”，每时每刻都是“现在”，故而每时每刻都在做做人的学问。不管外在的一切如何变化，做人的功夫不可须臾停息，所谓“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

　　其二自我作主。儒家的“仁学”乃是“为己之学”，所谓“古之学者为己，今之学者为人”。“为己”即是首先亦是首要地在自己身上做功夫，眼睛要盯住自己，不要总是盯着他人，今日所谓“从我做起”庶几近之。“仁”既是道德的自觉，那么，“求仁”就是自己的事情。自己的事情，必须自作主宰。“人能弘道，非道弘人”，说的正是道德的主体性。具体到“求仁”，孔子反问道：“为仁由己，而由人乎哉？”又有一次自问自答说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”这些都是在耐心点醒道德的觉悟，也是在苦心激励道德的自我决断。“仁”并非远在天边，而是近在己身，它其实就在“我”“心”中，或者就是“我”“心”本身。“君子上达，小人下达”，上升之道，道阻且长，下沉之道，岂只坦途？今人不是早说过“愈堕落愈快乐”吗？上升还是下沉？这真是一个问题。圣人的意思非常简单，你自己决断你自己；重要的是，你能够决断你自己。而且，有什么样的决断就成就什么样的自己。这就叫做“求仁得仁”。

　　其三是成己成物。儒家“为己”，是为了“成己”，成就一个道德理想主义的自己。然而，仅仅是“成己”还远远不够，还必须推己及人，推己及物。孔子每一个较高境界的“成己”，肯定都包含着“推己”的功夫。其实“推己”的功夫也有深浅之分，最基本的“推己”是“恕道”，也就是“己所不欲，勿施于人”，更高境界的“推己”则是“己欲立立人，己欲达达人”。孔子曾经“夫子自道”，道出了自己一生信奉的“一贯之道”，也不过两个字，“忠恕而已”。朱子解“忠恕”曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，“尽己”是“仁”，“推己”是“仁”，而更高境界的“立人”、“达人”，实际上也植根于人心的那一份“不忍人之心”，所以，它乃是“仁”中的应有之义，是“仁人”理应开出的新境界。

　　“求仁”还有一些具体的功夫。在孔子那里，这些具体的功夫可用“克己复礼”四字总括。“仁”之“本心”固然内在于“己”，但“己”并非纯然就是“本心”，它还杂有私欲。孟子“道性善”，孔子称“性相近”，此“性”乃是《中庸》“天命之谓性”的“性”，或者《易传》“乾道变化，各正性命”的“性”，它由“天命”（或“天道”，或“天理”）赋予，故而纯然为善。然私欲的存在遮蔽了“本心”，驱使生命向下沉沦。“克己”的功夫，即是克尽己私，使“本心”显发，复归天理。孟子的功夫近似于孔子，一言以蔽之曰：“求其放心”。“放心”即是“失其本心”。“本心”既失，当然必须下功夫去“求”，冀使复归“本心”。“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求”，对这种事情，孟老夫子感觉很不能理解，同时也感觉很悲哀。

　　止于至善

　　功夫其实也是境界。当下的功夫，便有当下的境界；功夫既深，则境界全出。“克己复礼”是功夫，“一日克己复礼，天下归仁焉”则是境界，“下学”是功夫，“上达”则是境界。“求其放心”或“尽心”是功夫，“存心养性”也是功夫，“知性知天”、“万物皆备于我”或“上下与天地同流”则是境界。这是一种“天人合一”的“天地境界”，自然也是儒家的一种极乐境界，“反身而诚，乐莫大焉”，儒家确信并且真实地体验到了这种极乐之境。这种境界还是一种神圣的境界，孔子所谓“七十从心所欲不逾矩”，孟子所谓“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣，圣而不可知之谓神”，说的都是这种神圣境界。

　　儒家的“天地境界”或“神圣境界”，无疑是至善的境界，做了那么多的功夫，而臻此极境，儒家或许应该歇一歇了。《大学》谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“止于至善”说的正是要在“至善”之境停止下来。

　　可是这个“止于至善”的“止”，又似乎并不存在。《周易》八八六十四卦，“既济”之后，紧接着却是“未济”，刚刚完成的状态，转瞬又被打破，所谓“完成”，最终仍旧是“未完成”。由此可见，极境是相对的极境，可以说它存在，也可以说它不存在。所以，那个止于极境的“止”，也不能是绝对的“止”。生生不息，“生生之谓易”，信然！

　　其实“止于至善”已经暗含这样的意思：不达“至善”之境，决不能有哪怕是片刻的停止。也就是说，通往“至善”的漫漫长途，必将是生命的精进不止。“止”是相对的，而“不止”则是绝对的。儒家有限的一生，就这样投入到了无限的对于“至善”的追求中了。孔子深谙“知止”之道，但他更多的是勇往直前：“譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”颜回死了，孔子还在追怀他的“德日进”：“吾见其进也，未见其止也”。曾子说得最为沉重：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”生命不息，精进不止，儒者的一生实是勇猛精进的一生。

　　儒者的一生，却同时又是忧心忡忡的一生。“忧”字从心，儒家之“忧”其实正出自人之为人的“本心”，不过是“仁心”的自然显发而已。说过“仁者不忧”的孔子，分明又将“德之不修，学之不讲”视作己之“忧”。“止于至善”是乐，而臻于“至善”之前的精进不止则是忧。乐是相对的，忧则是绝对的，正如同“止”是相对的，而“不止”则是绝对的。为己忧，也为他人忧；“进”时忧，“退”时也是忧。“然则何时而乐耶？”岳阳楼上的范仲淹问得好，他自己的回答便是众所周知的那两句：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。这样的“乐”，终儒者一生，只怕是难得出现一回吧。“生年不满百，常怀千岁忧”，这原是汉代文人末世中发出的嘲讽，可范仲淹们若是听见了，肯定会欣然领受，或许又会说一句，“于我心有戚戚焉”。

　　一面是“乐莫大焉”的“上下与天地同流”，一面则是不可一日或止的“终身之忧”，应该说“乐”与“忧”都是儒者的真实思想和体验，它们并存于一身，体现了儒家辩证的智慧，这就叫做“忧乐圆融”。