《商君书》：

　　“公私之交，存亡之本也。”

　　“国乱者，民多私义”、多“私勇”、多“私荣”。

　　《管子》：

　　“私者，乱天下者也。”

　　“舍公而好私”则国乱。

　　“行公道以为私惠”则国危。

　　“重私而轻公”则国乱。

　　“为人君者，倍道弃法而好行私谓之乱。”

　　《荀子》：

　　“群臣去忠而事私”则乱。

　　《庄子》：

　　“五官殊职，君不私，故国治。”

　　《经法》：

　　“精公无私而赏罚信，所以治也。”

　　《韩非子》：

　　“禁主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”“私义行则乱，公义行则治，故公私有分。”

　　“君臣废法而服私，是以国乱兵弱而主卑。”

　　“能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行、行公法者，则兵强而敌弱。”

　　《尹文子》：

　　“禁令行，人人无私，虽经险易，而国不可侵，治国也。”“君宠臣，臣爱君，公法废，私欲行，乱国也。”

　　《吕氏春秋》：

　　“以私胜公，衰国之政也。”

　　“圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。”“有得天下者众矣，其得之以公。”

　　《新书》：

　　“人主公而境内服矣，故其士民莫弗戴也。”

　　《盐铁论》：

　　秦二世而亡的历史经验是“公道不行”。

　　由上可见，人们对私没有一点宽容之意，而是全力进行批判、抑制、杜绝，直至排除、摒弃。与此相反，对公则进行无限的颂扬、张扬、高扬。在公私关系上逐渐形成如下的简练的判断：“以公灭私”、“立公所以弃私也”、“废私立公”、“任公而不任私”、“无私”。汉初的陆贾、贾谊也说“公而不私”、“公丑（而）忘私”等。

　　为了证明公的绝对性，先哲们诉求本体，说公源于天地、四时、神明，还源于“道”。公的另一同价说法即“无私”，也是天地、自然、神灵和道的本质性体现。这类的论说比比皆是，无需征引。

　　我们的祖先凡属要论证事物的合理性或绝对性时，一定要从天地、自然、神灵、道与圣人那里寻求本体性的依据。只要找到这种依据，该事物便成为不可置疑的，而且在当时也很难有其他理由与之抗争。

　　如何立公灭私？法家、道家、儒家、墨家各有不同思路，但又有交叉。

　　在立公灭私上法家是最为明快的，从以上引述的言论中可以看出，法家之论最多。法家立公灭私思路是以法为公，一断于法。法家是最具有现实主义精神的一批时代巨人。他们从社会日常的生活得出结论，认为人的本性是自私自利，是唯利是图，且只有到盖棺之时而后止。但是他们在理论上又提出以公废私，把私视为公的对立物，并宣布：公、私不两立。乍然看去颇为矛盾。那么他们的立公灭私是什么意思呢？这可从三方面说：其一是让人在法内取利，法外避利。政治家的艺术和高超之处不是把人求利之心去掉，而是善于把握人的求利之心，善于利诱、利导、利用。利有千头万绪，但如何纳入被控制的轨道呢？法家认为这就是“法”。法的核心是赏罚，要在赏罚中疏导人们对利的取舍。其二是以法办事，一断于法。上至王侯将相，下至平民百姓，都要遵从法律命令。君王颁布的法律、命令，君王首先要执行。其三是国家（又可称之谓社稷、宗庙、天下）是一种更高的存在，公就是它的理性体现。与君主相比，国家高于君主，相比之下，君主也是“私”。

　　法家虽然承认在法范围内“私”的存在和意义，但没有把“私”作为法律的主体来对待。法家的法无疑有社会公正的内容，但同时又是以帝王利益为核心的、为帝王统治服务的。法家毫不含糊地说，法者乃帝王的工具。法家的公私论是在追求国家秩序，而在当时，这种秩序只能是君主专制制度。

　　儒家的立公灭私的思路与法家有别，他们主要是以道德完善和自律来灭私。在儒家那里公、私对立的命题直到荀子时才出现。但这不是说孔、孟等前期儒家没有相似的命题。作为国家与社会公共理性的“公”，在《论语》中曾提到过两次。一次是在《雍也》篇由子游说的“非公事”云云，此“公事”指政治之事。另一处是《尧曰》篇记尧的话：“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”此处的“公”指公平。这两处的“公”已隐含着对“私”的否定。在孔、孟思想中，国家与社会公共理性与个人的关系是用“克己复礼”与尚义贱利两个命题表达出来的，与立公灭私大体是相类似的。时下有多人把“克己”之“克”解释为“能够”或“发扬”，其用意无非是要把孔夫子从“灭私”中解脱出来。此说其实是清人的发明，并非新意。应该说，把“克己”理解为“灭私”是符合孔夫子之本意的。扬雄《法言·问道》把问题说得十分明白：“胜己之私谓之克。”《孔子家语》卷9载：“克，胜。言能胜己私情复之于礼则仁也，信善哉！”朱熹在《论语集注》中也反复说明是此义：“己，谓己之私欲也。”“胜私欲而复礼。”“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而后不可胜用矣。”“克去己欲以复乎礼，则私欲不留。”“不违仁，只是无纤毫私欲；稍有私欲，便是不仁。”还有，在《逸周书·官人》中也提出“胜私”。《荀子·修身》提出：“以公义胜私欲。”《强国》中说：“并己之私欲，必以道。”《大戴礼记·曾子主事》提出“去私欲”，“君子攻其恶，求其过，强其所不能，去私欲，从事于义，可谓学矣。”克己、胜私、忍私、去欲，是一回事，胜私而后能公。荀子说：“志忍私，然后能公。”《吕氏春秋·去私》也把“忍”字视为“去私”的法门。克己与灭私、弃私是一致的。复礼与立公也是相通的，礼也是尚公的。《尹文子》说不上是儒家，但有一段论述完全是儒家之论：“圣王知人情之易动，故作乐以和之，制礼以节之。在下者不得用其私，故礼乐独行，则私欲寝废，私欲寝废，则遭贤之与遭愚均矣。”人变成了礼的存在物，也就无所谓贤愚之分，此种情况是“公”的最高境界。礼与公是合二为一的。

　　义利之辨是传统思想与价值问题的核心问题之一。儒家的思路是尚义而贱利。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”孔子此说具有社会阶级与道德双层含义。此后儒家义利之辨的走向大体不出这一格局。只要讲私利就只能落入卑贱小人行列。孟子对克己复礼这一命题没有明确涉及，但在尚义贱利上比孔子更加绝对化。义源于人性善，于是义成为人之为人的本质规定，而利与人性之善是对立的。孟子虽然十分关切人民的疾苦和生活，力主应给人民以“恒产”，但在道德层面他是排斥私利的。到荀子，他把克己复礼、尚义贱利、立公灭私三者合为一体。

　　道家的立公灭私之路是回归自然，与道同体。在他们看来，私、我、己仅仅是自然的一种存在形式，或演生过程中的一种现象，因此，私、我、己与万物并没有什么区别。于是提出齐万物，物我为一。由此很自然导出无己、无私的结论。“公”的最高境界就是连“人”本身也取消了。《吕氏春秋》中《贵公》篇属道家言，文中讲了一个故事。有一位楚国人丢了一把弓也不去找，有人问他为什么不去找，他说：楚国人丢失，楚国人拾到，何必找呢！孔子听到后说：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。”作者于是说：“老聃则至公矣。”所以在道家那里，公的本质就是取消人的主体意义，即庄子说的“吾丧我”是也。这固然是最彻底的公，但也是最无情的公，因为连人本身也被剥夺了！

　　人的主体性最强的是感知系统，因此道家或受道家影响的人时常讲只有封闭了感知系统，才能通向公。“去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公。”“不瞽（gǔ）不聋，不能为公。”有时又讲虚、静而后公，“清静以公”，“虚素以公”。为什么只有聋、瞎、虚静才能通向“公”？从积极方面说不无一点道理，因为感知会带来主观性，而主观性过多有可能妨碍公。但是把主观性与公完全对立起来，甚至干脆排除感知系统，固然无私了，但人也变成了非人，人自己都不把自己当作人，这正是专制主义所求之不得的。

　　墨家以义为公。墨子一书直接论述公私的不多，《墨子·尚贤上》说：“举公义，辟私怨。”一个“举”字和一个“辟”字完全表达了墨子公私问题上的思路。墨家是以公为上的，有一个故事，墨家钜子因儿子犯禁而大义灭亲，于是人们评论：“子，人之所私也。忍所私以行大义，钜子可谓公矣。”墨子认为人的本性是“自利”、“自爱”的，自利、自爱会导致“交相争”和天下大乱。他虽然没有讲过人性的善恶，但实际上近于人性恶论。不过他认为经过圣王的教育和改造，人可以变成“交相利”和“兼相爱”。也就是说，能从“一人一义”的“异义”的分裂状态达到了“一同天下之义”的大同境界，于是有“尚同”论的提出。他的“同”有两层含义：一是同于“公义”。公义即他的十大主张。公义是由圣王“立”的，不是源于人的本性。墨子的公义虽然没有完全否定个人之利，如他一再讲要保护民的“生利”，要“交相利”，要“调和”等，但在理论上他并没有给“私”留下合理的位置，他鞭打的对象就是“自爱”、“自利”，也就是自私；二是要上同于天子。墨子的“公”与“同”是相通的，“公”和“同”都是由“上”（圣王、圣人、天子、政长等）灌输、教育、赏罚的结果，因此“公”、“同”的导向也只能是君主专制主义。

　　诸子从不同角度和不同理论出发都导致一个大致相同的结论，这就是“无私”、“灭私”、“弃私”、“废私”。那么与私字相近的还有什么相关词语泥？最主要的还有如下几个字：我（吾、余等）、己、身、欲，心等。只要这些与私相近，均在灭、废之列，于是有“无我”、“无己”、“无欲”、“无身”、“无心”等命题的提出。对“志”似乎有所不同，孔子主张“有志”，其他诸子在“有志”这点上都有相近之处。这点可参阅拙文《道、王相对二分与合二为一》与《圣、王相对二分与合二为一》。诸子说的有“志”是否是精神独立、人格独立、道德独立和主体独立呢？乍然看去，确实有相当的依据，诸如“当仁不让”、“大丈夫”、“道高于君”、“从道不从君”以及“民不畏死，奈何以死畏之”等等豪言壮语，足以显示有志者人格之伟大精神。但是我们如果把这些豪言壮语与“无私”、“无我”、“无己”“无欲”、“无身”、“无心”等等联系起来考察，那么这些豪言壮语中是不包括自身个性和利益在内的，此时的“我”已经不存在，“我”仅仅是“公”的载体和体现。因此从逻辑上说，“我”是无个人之人格的，“我”是不独立的。没有任何个人的东西而谈个性独立，显然是空话和虚话。应该说与个性独立相反，在“立公灭私”的公式中恰恰没有给个性独立留下应有的位置，而是否定个性独立的绝对化的集体主义和国家主义。

　　当然，诸子也不是对人的自私自利性一点也不顾，在一定程度上对“私”还是相当关注的。法家认为人生来就是自私自利者，直到盖棺而后止。墨子认为人的本性也是自私自利的，他还第一次提出要把人之“生利”作为自然的权利来看待。孔子罕言利，但对人的实际利益又给予特别的关注。孟子的“小性”论，从人性上肯定了“色”、“食”的意义。总之，对在生存意义上的“私”，我们的先哲给予了充分的肯定与关切，但“私”既不包含个人社会权利的意义，也没有社会独立价值的意义，大抵只是在生存意义上才被重视。因此“私”大致说来仅是一种动物性的需要，而没有进一步发展成为社会权利系统中的要素，更不是政治系统中必须的要素。由于在公私关系上彻底排除了“私”，因此剩下的只有“公”才是唯一合法与合理的。而“立公”导致了社会与国家政治公共理性的充分发展。