在理念上公私的对立是公共理性与私人的对立，在社会关系上则是君主、国家与民间社会与个人的对立。在诸子的言论中，固然有君主、国家与民间社会之间的和合性的言论，但在观念上占主流的则是两者之间的对立。在道家的理论中，人的自然存在是最合理的，远古时期没有任何社会性的自然人是最自由的，最符合人性的时代；唐尧、虞舜等圣人的出现搅乱了人性，他们创立的种种制度是人性的枷锁和桎梏，这样，压根上国家与人的社会性就是对立的。儒家的贵贱等级论中虽有调和的一面，但贵贱上下之分则是主要的，而贵贱上下之分正标志着君主国家与民众之间的对立；他们有关君子小人的对立论也包含了一部分国家与民间社会对立的内容。墨子认为人类最初是一人一义，因此各不服气，争乱不已，于是有圣人出，禁乱制暴，制定出刑罚，强制人们放弃一人一义而归于一是；国家也是在与人性对立中产生的。法家认为人类最初没有君主与国家，由于人们之间的争斗使社会陷于一片混乱，于是在争斗中胜者为王，并制定出控制社会的制度体系。所以在法家眼里，君主、国家与社会民众之间是一种控制与被控制的对立关系。这方面的言论很多，各家的思路尽管有很大的差别，但有一个共同点，即君主、国家同民间社会或多数人之间是一种对立关系。

　　公体现在法、礼，而法、礼是君主、国家规范和统治民众的工具。法、礼与人的关系，占主流的说法是圣人外加给人的，而不是从人自身的需要生长出来的。因此礼、法对人是一种矫正。在儒家看来，没有礼，人就不成其为人，礼是人与动物区分的标志，是对人的矫正器。法更是如此。在法家看来，人的本性是好利的，好利引起争乱，于是有圣人出，制定出法，以规范人的行为。礼与法的主旨都是明分或定分。以法“定分”的论述多多，无需征引。于礼则有不同的看法，一些人认为礼的主旨是讲“和”，如有子说过“礼之用，和为贵”等等。然而究其实，“和”的前提是“分”，礼首先是分贵贱上下尊卑。荀子说：“人何以能群？曰分。分何以能行？曰礼义。”又说：“先王恶其乱，故制礼义以分之。”《礼记·坊礼》说得更清楚：“夫礼，坊民所淫，章民之别。”《乐记》说：“礼义立，则贵贱等矣。”礼、法的主要功能是分贵贱等级，这就决定了它们与人的对立性。

　　春秋战国的立法只有“公法”而没有“民法”，这同立公灭私观念应该说有极大的关系。所谓的公法也就是“王法”，它的出发点和归结点都是为王的统治服务，民众只有作为王的附属物和使用物才有存在的意义，法家对此有明确的论述。他们提出，如果臣民不能为君主所用，那么这些臣民就失去了存在的价值，要采取最严厉的手段进行处罚，直至消灭之。中华法系的一个重要特点是“诸法合一”，应该说这同君主绝对专制是配套的。诸法合一说明了法律的主体只有一个，这就是君主，其他一切臣民都是被君主统治的对象。从出土的秦律中可以看到对臣民的行为规定极其详细和具体，但没有任何有关臣民权利的规定。

　　依据立公灭私的原则，不允许有独立于国家之外的民间社会的存在。所有的居民都必须纳入“编户齐民”的行政管理系统。当时发展起来的编户齐民制度不是一般的行政管理与户口登记，而是整套的人身控制、职业控制、行为控制、义务控制和社会控制体系，是君主直接对每个人的统治和奴役制度。秦国的法律对家庭关系都有硬性的规定，儿子成人必须与父亲分居，居民要编入什伍里甲体系，实行什伍里甲连坐，人们除垂直隶属于君主外，完全没有任何横向的自由空间，自然也就没有民间社会的活动余地。韩非提出对个人也要严格控制，要用法律与行政手段“禁其行”、“破其群”、“散其党”。“俗”应该说包含许多民间社会的东西，为了一体化，各国变法对“俗”进行了肃整，改“俗”入法，吴起在楚国“楚国之俗”，商鞅在秦国的变法同样“移风易俗”。

　　崇公论、抑私说是立公灭私在思想文化方面的体现，而抑私说可以说是禁绝民间社会活动最彻底和最极端的行为。禁私说意在控制人们的思想，如果人们没有了思想的自由，进而变成只知听命，那么这种人就只能是会说话的工具而已。

　　在历史的一定时期，比如春秋战国，国家与民间社会有某种对立，国家对民间社会进行某些改造，从历史进步而言是必要的，这个问题不在这里讨论。我要说的是，这种国家与民间社会的对立是适应了君主专制发展的需要，立公灭私导向了国家至上。这种模式一旦形成就具有巨大的惰性，使国家控制民间社会成为惯性和成例，在历史的发展中越来越走向反面，并成为反动。