关于儒家思想的特点，前人几经试图给予定位，梁启超认为是“政治哲学”；冯友兰认为是“提高人精神境界的学问”；更多的人认为，儒家思想主要就是伦理学说。这些说法都有些以偏概全，其实儒学的博大精深，足以涉及社会科学的各个领域，举凡政治、经济、法律、伦理、文学、艺术以至民族外交，几乎无所不包，是一涵盖面极为宽广的社会文化学说体系。其核心部分则仍然是其变易哲学和中庸辩证法，而伦理道德也可说是其贯穿各方面学说的一个普遍的价值特色。

虽然如此，儒家的伦理学说仍只是儒家学说的一个组成部分。我们现在考察的是儒家伦理尤其家庭伦理部分在儒家思想中的地位。儒家伦理当然不仅仅是家庭伦理，家庭伦理只是伦理道德链条上的一个重要的中间环节。

儒家伦理就是建立在儒家天道观基础之上的人之道，“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”。人之有伦理道德，乃是由与生俱有的良知良能发展而来。换言之，亦即儒家思想的道德动力来自人类自身，是人的内在需求，而非外在外力所强加。诚如孟子所说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子还认为：“人同此心，心同此理”，“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（同上）是说人之实施道德伦理，并非施加什么恩惠于他人，那完全是人自己内在的一种心理需要。

他认为人所具有的“不忍人之心”，是人区别于禽兽的本性。“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”（《孟子·公孙丑上》）。不须通过任何算计和思考，完全出自本能的反应。所以，实施伦理道德，实际上正是为了满足、愉悦人自己的这种心理和情感需要。谈不上什么高尚、伟大。但如果你见孺子将入于井而不实施救助，那就是没有怵惕恻隐之心，无恻隐之心，以及无羞恶之心、无辞让之心、无是非之心，那就是“非人”了。如何解释这种人而非人的现象？孟子认为这是良心放失或者是人心陷溺所致。儒家的性本善说为提倡道德、礼仪提供了符合人之本性的理论依据。

按照孟子的设计，社会的伦理体系是以个体的人为基点或中心向外层辐射的。他说：“人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）。然后根据儒家“爱有差等”的原则，层层由里向外推扩。

首先是血缘关系范围之内的“爱亲”，《国语·晋语》早有“为仁者，爱亲之谓仁”的话。《中庸》则谓“仁者人也，亲亲为大”。上述“见孺子将入于井”，仓促之间不假思索而表现出的恻隐之心，属于人为善的本能；此处血缘范围之内的“亲亲”之情，也属于不须任何文饰伪装，只是一种自然流露，真实而恒定的天性。因之可以作为发展仁德的基础与依据。于是孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》）。孔子弟子有若曾经一语道破“笃于亲”与“兴于仁”两者之间的联系，他说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）但是这种有差等的亲亲之爱，是不能等同于仁的，因为亲亲之爱会因亲疏而有隆杀之别，会随着血缘的渐远而愈衰。而仁德是不应分远近亲疏的。孔子关于“仁”的定义是“爱人”。又说：“泛爱众，而亲仁”。范围扩大到亲属以外的所有人类。爱亲与爱人的联结点在于：它仅是要求你将爱亲之真心，向外推扩，不同关系的人，给予不同形式的爱心而已。如朋友间的忠信，君臣间的礼义。形式不同，其为爱则是真实的。所反对的是没有根基，缺乏真实性的博爱。因为“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人”（《孝经·天子章》），“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同”，所以说“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼”（《孝经·士章》）。很难设想一个对父母不肯尽孝的人，会忠诚于他人所委托的事业。

人所具备的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，只是一种善端，并不保证一定能发展为仁义礼智四种美德，所以还必须加以扩充。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑上》）。孟子还认为人之有四端，犹人之有四肢。所以，人之运用四端，也应像人运用四肢一样自如。如此容易，还说不能，那就是自我戕贼，自暴自弃，使之不成其为人、不成其为君了。当然也就谈不上赡养父母，更谈不上保有四海了。所以，每个人都要以自己为起点，将仁义礼智的四端善性无限地向外扩充。“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。由人类社会方面来说，是自家庭以至乡里、郡国直至天下；由自然世界来说，小至土石动植之物，大至宇宙生态环境，都是其所关心的范围。这就是儒家的博大胸怀。加上《易传》人可以参与天地之化育的思想，儒家所主张的人与自然的关系，也可以说是“人为世界中心”的另一种表现形式。

长期以来，儒家传统被批判为只重群体，压抑个性。其实儒家的伦理传统并不忽视、甚而是张扬个性的。如孟子的大丈夫精神；段干木从道不从势的气魄，一直被后世尊为楷模。压抑个体，摧残人性的，是代表封建专制的法家势力。孔门也是反对“犯上作乱”的，有子认为：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》）。这当是指非正义地冒犯长上及破坏社会秩序。

儒家强调每个人都应从异于禽兽的那一点点善性入手，尽量地扩充，一直达到超凡入圣，成为圣贤。这不是对个体的重视又是什么？儒家认为，个体人格的养成，须是在群体当中，而个体人格的自我实现也必须是取得社会承认的。如果说儒家具有英雄史观，倒是事实。不过，儒家所重视的个体“己”，不是一开始就按照儒家的理论设计出来的，往往还是被置于群体之中，经由社会环境的熏陶、世事磨砺而逐渐形成的“成人”。此前的第一个历程便是家庭。一个刚刚免于父母之怀，在体魄形神两方面正在成长的新生命，是不可能直接置于社会之中的。首先要经过家庭环境的培养训练，然后才能出而应世。而其教材的首要内容便是伦理。

什么是伦理？我想父母对子女的爱，还不能叫做伦理，因为父母之爱，只是单方面的施予，很大程度上属于动物的本能。只有在爱的基础上，教育子女，使之懂得对爱有所回报，这样有施予、有回报，才可以称之为伦理。伦，应该具有轮还、往复、对等的意思。如果不知或不肯回报，则非往复之道回馈之理，则是不仁非礼。礼尚往来的习俗，也是根据同样原则制定的。而发掘出这些人伦间的道理，并以之教民者，便是圣人。所以荀子说：“圣也者，尽伦者也”（《荀子·解蔽》）。《论语·阳货》篇记载孔子与宰我讨论丧葬问题时，宰我认为三年丧期太长，一年即可以了。孔子批评他“不仁”。因为幼儿至少三年才能离开父母的怀抱，因此为父母守丧也应三年。时间的久暂，似乎并不重要，如果从情感上说，时间再长也是不够的。如果从生活实际出发，宰予的说法是对的。但我们从孔子这里，看到他所强调的“孝”和“仁”，正是一种对等的关系，一种必须符合回报原则的人伦间的公理。

孔子认为回报的原则应该公正平等，但似乎又内外有别。在家庭内部，对待父母的过错，只止于谏诤而已；而对待社会关系，孔子主张“以直报怨，以德报德”。根据这一原则，孟子提出了“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”的名言（《孟子·离娄下》）。隋代的颜之推在《颜氏家训》里，将这原则普遍用于五伦之中：“君不仁则臣不义，父不慈则子不孝，夫不义则妇不顺，兄不友则弟不恭”，都视之为当然之理。“诸侯危社稷，则谏：反复之不听，则易位”（《孟子·万章下》）。作为表率的一方应当承担所造成后果的一切责任。

古人将人际关系概括为五类，包括君臣、父子、兄弟、夫妇和朋友。并将五者之间相处的原则和特点，即道德关系称之为五伦：父子有亲、君臣有义，夫妇有别、长幼有序、朋友有信。其中父子、兄弟、夫妻属于家庭之伦；此三伦相处的道理或原则是：父母要慈爱，子女要孝顺；兄长友爱，弟妹要恭敬；君臣和朋友属于社会关系，要求君主对臣民有礼义，臣民对君主报之以忠诚；朋友之间则要互讲信誉。都是相互的关系，礼尚往来，有施予，也有回报，这才是人伦正理。其中孔子最重视的是回报方的孝悌，给予极为崇高的评价，“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝”（《孝经·圣治章》），“孝悌也者，其为仁（人）之本与”（《论语·学而》）。认为是人所必备的首要品质。大概认为回报是比施予更为难能可贵的品质。

一部《孝经》就是一部家庭伦理教育的宝典，它之所以历数千年传习不衰，一个重要的原因，就是它并非简单乏味的道德说教，而是以说理的形式，令人感受到一种道义力量的熏染和鼓舞。难怪鲁迅先生要说“魏晋时期的士大夫手里都有三样小玩意，就是《易经》、《维摩经》和《孝经》”（《魏晋风度和药和酒》）。《孝经》开宗明义第一章就说：家庭里的孝道，是先王用以顺天下，民用和睦，上下无怨的至德要道。认为孝是道德的根本，教化所由兴起的源泉。并引孔子的话说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”把父母的愿望和自我实现结合为一体，作为孝道贯彻始终的精神，包括服务于国家（事君）、创立事业，获得社会承认（扬名于世）在内，把人生的目标、途径、阶梯及其价值、道理，一起简明扼要地摆在人面前。

四书《大学》篇，则把整个儒家伦理的纲目开列出来，亦即我们常说的“三纲领八条目”。儒家的三纲领和法家的三纲不同，前者是儒家伦理，甚至是儒家思想的纲领性口号，后者仅仅是由法家首先提出，被后世儒家接受了的有关伦理法规的纲领。即使如此，两家关于三纲的理解也是不同的，法家的纲是主宰义，儒家的纲是表率意。这就是韩非子在《韩非子·忠孝》篇中所说“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也”。社会历史上，不仅可有不同理解，也可有不同实践。由今看来，即使按表率义理解，也难于让人接受。今天的领袖和人民，总统和公民，已不能用君臣来比况；丈夫作妻子的表率，似乎也含有性别歧视。然而国家民族，不能没有伦理纲常可循，至于如何表述，可以再研究。据闻韩国至今仍十分重视三纲的口号，其意即取儒家的表率义，好像并无妨碍。

三纲领即大学之道：“在明明德，在亲民，在止于至善”。明德即是道德的本体，是人们追求的远大理想。明明德即是如何使明德彰显实现的意思。《大学篇》不仅开立出作为人安身立命道德本体，同时规定了达到这一道德目标的八个修养阶次，称之为八条目：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后诚，意诚而后正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。在反复申说之后，点出了自天子以至于庶民，一是皆以修身为本的主题。经过了格致诚正等修炼过程达到身修之后，并非泯除了个性，而是通过必然达到了一种新的自由，取得了一种新的资质--齐家，亦即治家的能力和资格。

《大学篇》在阐述家庭管理和国家治理的关系时说到：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”又说：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。”这就是纲举目张，也就是表率的意思。后面一句话说得颇为明白也颇为值得注意，文曰：“尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从”。尧舜之仁与桀纣之暴是那么的不同，而其政令皆为国民所遵从。这是什么原因呢？就在于尧舜倡导以仁义治家，而桀纣作天下暴虐的表率，一家一国的风气早就随其发生了变化，故尔政令一下，全国风起景从。正像一场大的政治运动之前，须进行长期的思想教育和组织动员一样。如果没有这样长期的准备，政令要求的内容与民众平素的教养习尚相抵触，那么，虽是尧舜、桀纣的政令，也不会得到遵行，甚至会遭到民众的抵制和反抗。

这就从正反两方面论证了“齐家”在社会政治生活中的重要作用。桀纣将要行暴政于天下，当然先要取消尧舜仁义治家的方针政令，使之只忠于君主和长上，而绝不可孝于父母、恭顺于兄长、忠实于朋友。这也是古代法家的政治主张。现代日本军国主义、德国法西斯，之所以能使举国颠狂，皆与取消家庭伦理有绝大关系。治国与齐家的关系如此密切重要，不能不引起我们足够的警惕与重视。反之，我们看到历史上每当国家危亡时期，由于儒家伦理的普及，在忠孝思想的感召下，出现了许多仁人志士毁家纾难、满门英烈的悲壮事迹。

由此可见，儒家所倡导的家庭伦理，既不同于道家的自私自爱（“杨子为我，拔一毛利天下不为也”（《孟子·尽心上》）；也不同于法家的胁忠非孝“不养恩爱之心，而增威严之势”（《韩非子·说林下》），而是主张忠孝两全。《孝以·广扬名章》有言曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”以治家齐整移之于居官理政，移孝作忠，从而赢得令名，光耀门庭，达到这样忠孝两全的理想人格以及思想境界和行为模范，扬名后世，便成为许多个人和家庭向往、争取的目标。后世称儒家的忠孝之教为名教，其由盖源于此。孔子主张父父子子、君君臣臣，即作父亲、君主的要像作父亲、君主的样子，作儿子和臣民的要象作儿子和臣民的样子；亦即父慈子孝，君仁臣忠，而于夫妇关系则主张夫义而后妇顺。尤其是父子一伦，所表现的上下关系曾经被法家绝对化，但按照儒家的设计，父亲有责任教育儿子，“养不教，父之过”。儿子也有义务对作为一家之长的父亲进行非暴力的谏诤。据《孝经·谏诤章》记载：曾子问孔子曰：“敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与，是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下”；“士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”可见盲从、愚忠，并不为儒家所赞成。

儒家对于君长的命令，从来不主张无原则的服从。从宋代朱熹所著的《童蒙须知》，直至清代李毓秀的《弟子规》，都是训导儿童、教育大众的普及读物，这些属于普遍道德，要求民众遵行的礼仪规范，也都强调了人格独立和理性谏诤的精神。朱熹本人骂皇帝的事迹更是儒家倡导独立人格和抗议精神的典范。所以，那种认为儒家伦理与家长制甚而专制制度互为表里的观点，至少在学理上是找不到根据的。

值得注意的是，《弟子规》第四章，强调对待他人无分富贵贫贱甚至品行高下，都应一视同仁地尊重其人格。如曰：“凡是人，皆须爱，天同覆，地同载”，“勿谄富，勿骄贫”，“势服人，人不然，理服人，方无言”。通俗地演绎了孔子“泛爱众而亲仁”的思想。谈及家庭伦理，就不能回避孔子和叶公论“直”的不同态度。《论语·子路》载叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是；父为子隐，子为父隐。”从字面上看，即使不用法治的观念考察，是非曲直，也可一目了然。无论如何，父子隐恶的作法，在今天都行不通了。但其中，又非无可言者。一是父子互隐，说明孔子是主张家庭本位的，此类事件应交由家庭劝善导正。既要维护家庭的名誉，又要给其重新做起的机会。这是一种知耻文化的特点，隐并不是说赞成、鼓励。家丑不外扬的目的，是为了激发当事人的耻感意识，以便从根本上杜绝此类事情的发生。二是西方回避制度，实际上是默认了父子之间互相隐瞒的权利。说明社会道德既不应以私废公，也不应以公废私。于是便产生了这种回避的办法。还有一点需要说清，即类似的事情只能限于一定范围之内，超出这个范围，不惟自己身败名裂，还要使家庭世代蒙羞，“虽孝子贤孙，不能更也”，可不慎乎！

在儒家伦理中，和三纲并称的德目是五常，五常就是仁、义、礼、智、信五种最普遍的价值，不仅是五种人类最基本的做人原则和规范，而且是人们用以评价、评判人的心术和行为的道德尺度。因此，五常不仅是人们日常遵行的道德价值系统，而且也是人们常用的道德评价系统。所谓道德评价系统，实际上就是将仁义礼智信五种道德价值应用于对自我以及他人事务的具体评价之中。自五常遭受批判废止以来，不仁、不义、无礼、无信的行为日益严重。更为可怕的是，当我们面对这种行为的时候，竟然已经无词以对，当然也就无法谴责制止、并以之警戒效尤者了。如若能够重新起复这一足以担当人类普遍伦理的道德价值体系和道德评价系统，就可以使人们向善有路可循，而作恶有所忌惮。诚如孟子说：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》）。这就是名教的作用，就是褒贬亦即道德评价的威力。

最后要谈的是，儒家伦理是一个开放的体系，简单易行，又高深莫测，优入圣域，而永无止境。诚如《中庸》所云：“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。又云：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉”。村夫村妇虽然没有文化，但也可以深明其大义，及至其高明深奥处，就是圣人也有所不知；一般的道德实践，村夫也能做到，但要达到理想的高度，就是圣人也有所不能。在道德伦理面前，将愚夫愚妇与圣人相提并论，体现了儒家“人皆可以为尧舜”，“虽然不识一字，还须还我堂堂正正作个人”的平等精神。不识一字的乡村夫妇，尚且可以作一个堂堂正正大写的人，靠的就是家庭伦理，就是家庭间父子夫妻兄弟之间的互相劝勉、支持与激励。

在儒家学说关照下的家庭伦理就是如此的平实，在他的旗帜上写着八个大字：与人为善和勇于负责。